Biedermeier a syndrom rozpadu
Ne náhodou začíná Stifterovo Pozdní léto (Der Nachsommer, 1857) popisem otcovského domu. Vstupní kapitola také nese příznačný název: Häuslichkeit, což můžeme přeložit jako domácnost, ale také domáckost nebo rodinný krb. Biedermeier [1] byl jako měšťanský empír stylem bytového interiéru, a jestliže našel konsekventní výraz v literatuře, bylo to především proto, že svět je v představách předbřeznové doby také něco jako velký interiér. Vše je na svém místě a má svůj pevný řád, prostý a vznešený v poklidné smířenosti, která potvrzuje daný pořádek. Pořádek doma a pořádek venku, pořádek věcí i pořádek lidí. Na prvém místě pak stojí pořádek člověka v sobě samém a ve svých představách. A tak se Heinrich Drendorf, hrdina Stifterova románu, ať už chodí po horách nebo po lidech, pohybuje vlastně jen sám v sobě: venku i uvnitř nachází potvrzení řádu vštípeného otcovským domem, a von Risach, jeho duchovní vůdce, jemuž se ochotně a s radostí podřizuje, je vlastně jen prodloužením a vystupňováním otcova obrazu. V Risachově okruhu najde Heinrich i vyústění své sebevzdělávací cesty, když zakládá vlastní rodinu. Prostřednictvím tohoto svého Učitele, vysokého státního úředníka ve výslužbě, souvisí Heinrichův osud neznatelně, tajemně a přitom pevně s osudem císařského domu. Měšťanský empír je víc než označení bytového stylu: je to dynasticky státotvorný postoj. Měšťanství, jež nedokázalo dovést své politické ambice k zdárnému konci, se zhlíží v aristokracii. V prostředí, kde je každé druhé slovo mramor a kde se po podlahách venkovského sídla chodí ve filcových pantoflích, jsou všichni bezelstně ušlechtilí. Kreslí, malují a hrají na citeru, pořádají přírodopisné sbírky a obdivují krásné obrazy, rozkládajíce je ve smyslu herbartovské estetiky na aspekty krásného. I knížecí salón je emanací dobra a všichni přítomní spisovatelé chtějí v ušlechtilé rozmanitosti zájmů vpodstatě jedno. Neumějí to specifikovat, ale zřetelně „to“ cítí. Není to žádná metafyzika zásvětí: jakákoli Gespenstermetafyzik je pro tyto osvícené lidi uzavřená záležitost! Je to metafyzika přítomného, universální Jednota všeho. Zde jsme u jednoho z typických znaků rakouské literatury: realita se mění v symbol!
Stifter není tak prostoduchý, jak by se mohlo zdát při zběžném čtení. Je syntetik. Byl přesvědčen, že soubor jednotlivin vytváří jednotu, která je metexí ideální Jednoty, zakotvené v Bohu. Byl také přesvědčen, že úplné dobro je dosažitelné vůlí. Zlo dokonale vytěsnil. Víra, že svět se nechá uspořádat do systému jako přírodopisná sbírka, že je už dokonce uspořádán tak, že člověk volky nevolky zaujme své místo označené evidenčním štítkem, je předpokladem výchovného optimismu. Důsledkem takového postoje jsou vkus muzea a zpředmětňující politika. A jako jsou Heinrichův otec a von Risach jen zdvojením téže Autority, legitimované Bohem, tak i Heinrich a Risachův svěřenec Gustav jsou vlastně postavou jedinou: Emilem biedermeieru! Bildungsroman, výchovný román, v němž se formuje charakter mladého hrdiny, tu dostupuje jednoho ze svých vrcholů.[2] Je nám jasné, proč si Heinrich (kupecký synek!) vybral ze všech živých jazyků právě španělštinu: je to dynastická řeč Habsburků! Neumíme si už ale představit, že by uměl číst Calderóna v celé jeho vnitřní rozeklanosti. V říši, kde i hlavní město má něco z ospalosti provincie, se zdá být čistě empirické čtení La vida es sueňo téměř samozřejmostí. Metafyzika přítomného je tím silnější, čím masivnější je oblast vytěsněného. Čím masivnější oblast vytěsněného, tím větší jsou nároky snu, který splývá se skutečností a zastírá ji závojem přeludu. Život pak není snem ve smyslu barokní metafyziky, jež slibuje procitnutí do skutečného (posmrtného) života, ale ve smyslu empiricky přítomného. Baroko a osvícenství se slily vjedno. Paměť tu není vnitřní oporou vědomí, která organizuje náš bdělý i snový život, je ryze vnějším fenoménem, empirickou zkušeností. „Staré zvyky uklidňují,“ říká Heinrich. Staré zvyky však představují sedativum, jejichž účinků autor nedohlédl. Tam, kde jedinou formou erotiky je krása gotických Madon, je oblast toho, co je vytěsněno, o to mohutnější, oč méně tušená. Jsme v staré metropoli na Dunaji, kde o mnoho let později popíše Stefan Zweig případ své příbuzné, která utekla ze svatebního lože, protože myslela, že manžel zešílel. Dřímající společnost, valčíky... Do upjaté prudérie se však v průběhu druhé poloviny století mísí frivolita: jedno souvisí s druhým jako příčina s následkem. Tuto dekadentní fázi rakušanství popsal mistrně ve svých povídkách a dramatech Arthur Schnitzler.
Frivolita, způsob chování, který si Stifterův Heinrich neumí ani představit, je výsadou katolického světa: katolictví je jeho konstitutívní podmínkou. Neboť pouze katolictví je ve své universalitě schopno připustit paralelní působení potlačování a liberalizace. Nejde vlastně o paralelismus: jde o zkřížení, kde se oba pohyby navzájem regulují a brzdí, zabraňujíce vykolejení do extrému. Středocestí je v Rakousku filosofií soukromou i veřejnou. Politické vědomí je pak ještě ospalejší než vědomí soukromé. Více či méně osvícený monarchismus se zdá zaručovat společenskou stabilitu, v níž konflikty jsou něco jako vektory silového pole, jejichž směřování není principiálně odlišné od toho, co chce Trůn... Tato společnost žila v roce 1914 v zajetí představ o věčném míru! Tak Stefan Zweig píše ve svých vzpomínkách: „Nikdy jsem naši starou zemi nemiloval více než v těchto posledních letech před první světovou válkou, nikdy nedoufal ve sjednocení Evropy, nikdy nevěřil v její budoucnost více než v této době, kdy jsme se domnívali, že vidíme nové červánky.“ Stejně cítí dobu před první světovou válkou hrdina Brodova románu Stefan Rott.[3] Stifter tomu říkal: Ruhe in Bewegung. Je to klid, co se pohybuje. V jeho agrární idyle se nic neděje. Není tu ani žádné Bewegung, jen přemisťování. Je to svět ustrnulý v podivné póze. Vždyť jsou-li dějiny určeny, nelze kromě ryze soukromých věcí nic vykonat. Biedermeierovský člověk ani nechce: je to člověk bez dějin. Předbřeznový duch tu prolonguje do období Bachova absolutismu a mnohem, mnohem dál. Kam spěje tento svět, tato Říše? Kladl si Stifter takovou otázku? Víme jen, že se zděsil revoluce. Co všechno bylo vytěsněno ve společnosti, kde je potlačena i přirozená zvědavost, o tom geniální harmonizátor Stifter nemluví... Zdá se dokonce, že o tom až do Schnitzlerovy doby nemluví žádný Rakušan. Zcela konsekventně nazve Hermann Broch společnost od konce osmdesátých let společností Náměsíčníků.
Kdyby Pohorská vesnice Boženy Němcové (1856) vyšla o dva roky později, byla by jistě považována za odliku Stifterova románu. Zámek české spisovatelky je obdobou růžového domu (das Rosenhaus) rakouského prozaika: u Němcové jako u Stiftera vidíme stejnou snahu o harmonizaci mezilidských a sociálních vztahů. Románová komunita obou spisovatelů je modelová. Hrabě Hanuš Březenský usiluje podobně jako von Risach o ekonomickou prosperitu svého panství, podporuje řemesla a snaží se o zušlechtění obecné mravnosti a vkusu. Obě lokality představují konzervativní alternativu sociální utopie. Psal-li Saint-Simon v Novém křesťanství (1825), že „lidé mají organizovat společnost způsobem, jenž je nejvýhodnější pro nejširší vrstvy, s cílem zlepšit mravní a fyzickou existenci nejpočetnější a nejchudší třídy obyvatelstva“, rozhodně nezahrnoval do produktivní části společnosti šlechtu. Rakousko však bylo dřímající zemí restaurace. Nemělo ještě plně rozvinutou buržoazii. Ani tu ostatně Saint-Simon nezahrnoval mezi produktivní společenské třídy. Utopie jsou od 18. století opět na pořadu dne. Co se z nich dostane do duchovního ovzduší Rakouska, je ohlas zbavený revolučních ostnů. Příznačným produktem takového kompromisního ducha je Bolzanova knížka Von dem besten Staate (spis vznikl ve 20. letech devatenáctého století). Její abstraktní racionalita je poplatná osvícenskému monarchistickému centralismu. A jako je Bolzanovo pojetí národa oživováním ideálu zemského vlastenectví předchozího století, je i jeho nauka o nejlepším státě produktem specifických poměrů Rakouska, této duše Svaté aliance, kde se zastavil čas. Kdo tady mohl usilovat o lepší uspořádání společnosti? Jenom ten, kdo měl politickou moc, a činil-li tak, pak administrativně, shora, jak se o to později pokoušel i Pruský stát. Také Matouš Klácel, který Boženě Němcové zprostředkoval myšlenky socialismu, se bál revoluce. I bolzanismus (jako každá utopie) byl pro něj svým způsobem nebezpečný. [4] Biedermeier je ze sociálního hlediska společnost uvízlá mezi revolucí a restaurací. Z hlediska literárního je to raný realismus, který tvoří přechod od preromantismu a romantismu ke kritickému realismu. [5] Biedermeier byl realismem bez kritiky. Kritika tu absentuje buď zcela, nebo je nepřímá. Je-li nepřímá (jak tomu často bývá právě u Němcové), je její ostří otupeno, rozpor harmonizován a zrušen. Román V zámku a podzámčí (1862) můžeme číst právě jako takovou kritiku biedermeierského modelu harmonie: ta zde není daným stavem, jak tomu bylo např. v Babičce (1855). Vrchnost se tu neúčastní díla společného prospěchu. Hranice harmonie se ovšem projevila už dříve v sociální roli. Von Risachův svěřenec Gustav z Pozdního léta v sobě nezapře aristokrata: když se sdostatek vyraduje z Goethových knih, dojde si pro sluhu, aby je odnesl do jeho pokoje. Stejně strnule jako Risachovo obdarovávané služebnictvo stojí v Ratibořickém zámku babička; mluví a mluví, přirozeně se však nechová... Zachce-li se panstvu, je člověk opravdu méně než psík.
V něčem se Němcová od Stiftera přece jen liší. Je to (pro Čecha dost podstatná okolnost) důsledný pohled zdola. Už její přístup k jazyku signalizuje nástup jiných společenských vrstev, než jaké jsou centrem zájmu Pozdního léta. Z Pohorské vesnice vane svěžejší vzduch. Hrabě Březenský není jen osvícený aristokrat jako Risach, je to také skutečný lidumil. Lidumil znamená v dobovém českém slovníku vlastenec. Podporuje-li domácí řemeslníky, jde o řemeslníky české. Šlechticem je tady ten, kdo je šlechetný, ať je to hrabě nebo dráteník! Soucit s lidovými vrstvami je u české spisovatelky hluboký a prožitý. A směla-li se Heinrichova sestra věnovat svým zálibám jen do svatby, přichází Němcová s programem rovnoprávnosti ženy, vysloveným s protrpěným zápalem. „Žena musí být povýšena na stolec panovnický vedle muže... Žena musí vrátit lidstvu ztracený ráj, onu drahocennou perlu, dříve však musí vědět, že spočívá na dně vlastního srdce, tam že se musí pro ni ponořit!“ Jako bychom zaslechli Šaldovu epifanii ženy z Bojů o zítřek z doby o padesát let pozdější! Venkovská idyla Boženy Němcové není bez problémů, jak tomu bylo u Stiftera. Dobro tu vzniká v zápase s reálným zlem. Končí-li její utopická etuda svatbou (a hned dvojí), je to typický projev biedermeierského idylismu. V něm však jsou obsaženy rozpory, jaké Stifter nezná. Na ně upozorňuje motiv smrti v samém závěru. V rámci daného literárního modelu projevila česká strana větší smysl pro realitu než její „k.-k.“ protějšek.
Když se Regula Heisensteinová v románu Božena moravské rodačky Marie von Ebner-Eschenbach rozhodne koupit zámek Rondsperk, doufá, že jí se zadluženým panstvím padne do náruče i mladý hrabě Ronald. Touží po vdavkách a po šlechtickém titulu. V tom se ovšem zklame. Nejenže musí požehnat sňatku Ronalda se svou neteří Rózičkou, ale musí jí připsat jako věno zámek i s panstvím, které právě koupila. Přinutí ji k tomu Božena, stárnoucí služebná, dobrý duch rodiny. Za podobnou fabuli by se ani Němcová nemusela stydět. Ne náhodou považoval Pavel Eisner právě Marii von Ebner-Eschenbach za rakouskou Boženu Němcovou.[6] Opravdu, srovnáme-li Eschenbachovou s přímou učednicí Němcové, Karolinou Světlou, zdá se, že Eschenbachová (1830-1916), narozená v témže roce jako Světlá, avšak autorsky téměř o dvacet let mladší, má k Němcové blíž. Důvody pro takové tvrzení nevidím jen v tom, že Eschenbachová vrátila do literatury topos zámku a vesnice, ale také ve způsobu, jakým harmonizuje společenské konflikty. Eschenbachová je autorkou sytého detailu a ostře viděného celku, nesnese však, aby konečným stavem světa a jeho dějů byla disharmonie. I na Regule, která byla k milosrdenství tvrdě donucena, ulpí něco ze svatozáře, jež vystupuje z Boženy. Vdavekchtivá Regula se nakonec spokojí s bezvýznamným profesůrkem, její manželství je však šťastné. Naučila se totiž ve svém muži pro jeho dobré vlastnosti vidět „poloboha“. Jinak řečeno: v době, kdy Marie von Ebner-Eschenbachová píše román Božena (1876), je v Rakousku biedermeierský model harmonizace společenských protikladů stále živý.
O deset let později, v roce 1886, píše Eschenbachová román Obecní dítě. Oč tady v dobovém literárním kontextu jde, si uvědomíme, srovnáme-li jej se Šlejharovým Kuřetem melancholikem (1889). Zatímco u Šlejhara sedlákovo vlastní dítě umírá na slámě v kůlně, u rakouské spisovatelky se Pavel Holub, nejposlednější chudák vesnice, syn alkoholika a loupežného vraha, dokáže pozvednout z bahna, do něhož byl jako desetiletý uvržen. Postaví si domek, sází ovocné stromky a stává se nakonec dobrodincem své matky, která se po letech vrací z vězení. Cena, kterou Pavel za svou obrodu platí, je ovšem veliká. „Sei gut und brav“, říká mu jeho sestra Milada, kterou zámecká paní dala do klášterní školy. Tam se Milada, která nechce nic víc a nic méně než být svatá a spasit tak duši otce-vraha, stává novickou. Je jí šestnáct let, když se utrápí k smrti. Lépe řečeno: utrápí ji autorský záměr. Stejným eticky náročným způsobem ovlivňuje Pavla i učitel Habrecht (česky: mám pravdu), který se stává apoštolem Etické společnosti a nakonec utíká do Ameriky. „Říkají si vyznavači náboženství morálky,“ vykřikl Habrecht, „já jim říkám Rozněcovači a Ochránci nejsvatějšího ohně, jaký kdy hořel na Zemi a jehož světlo je předurčeno k tomu, aby probudilo na tváří lidstva odlesk ušlechtilé, dosud neznámé radosti...“ Mezi Miladou a Habrechtem, dvěma lidmi, za něž by položil život, je Pavel jako chromý mezi dvěma průvodci. Zmítá se, vytrhne a upadne, vždy se ale nechá znovu zvednout a vést dál. Bez této opory by v prostředí, které mu škodí, kde může, nic nedokázal. Je obětí autorčiny koncepce dobra, jako byl předtím obětí svého původu. U Šlejhara se tulák v povídce Dva okamžiky (1899) nad zatoulaným psem neslituje a utýrá ho. U Eschenbachové týrané zvíře v povídce Fenka ( Die Spitzin, 1890), způsobí přerod v duši otupělého dětského trýznitele. Stifterovské reziduum vystupuje polemicky proti naturalismu. Podobná situace je i v české literatuře. Také tady prolonguje ideově (v našem případě národně) koncipovaný realismus poměrně hluboko do 20. století. Generace, k níž patřili Herben, Rais, Holeček a Nováková, je generací konzervativních, nikoli kritických realistů. Také v Čechách musel kritický realismus (a posléze naturalismus) svést boj se svými domácími kořeny. Ty jsou velmi pevné, neboť vězí hluboko v minulosti. Jejich živnou půdou je biedermeier.
V dějinách kultury nežije nic tak úporně jako mýty. Žijí déle než knihy a žijí tak dlouho, dokud nepřijdou jiné a nepřekryjí je. Jedním z takových mýtů je Eisnerovo hodnocení Marie von Ebner-Eschenbachové. Roku 1931 charakterizuje Boženu jako „zářící apotheosu českého služebného ženství, plýtvajícího poklady geniálního srdce“. [7] O dva roky později je obšírnější: „Románová povídka Božena je apotheosou slovanské služky, která se stane strážným andělem tří měšťáckých generací. Je to konfrontace duté stavovské pýchy s těžkým zlatem geniálního srdce /.../ protějšek k Babičce Boženy Němcové, stupňovaný o mateřskou lásku k cizí krvi, obohacený tím, že symbol mateřského génia má u Ebnerové také svou vášnivou citovost osobní a soukromou, jež v těžkých vnitřních bojích krotne a ustupuje nutkání nadosobnímu.“ [8] V těchto formulacích vidím několik nepřesností. Předně se nejedná o jednoznačné upřednostnění nadosobního před soukromým. Božena má (tajně, jak jinak!) milence, ten ji však opustí pro výhodný sňatek. Božena navíc jedná se svou svěřenkyní Rózou dosti tvrdě. Nemá ani čas na to, aby se jí věnovala. Přilnou-li k sobě navzájem tak silným poutem, je to spojenectví dvou lidí na okraji: pán domu služku i dceru přezírá. Nejedná se ani tak o mateřskou lásku a symbol mateřského génia, jako o náhražku vlastního mateřství. To však stále míjíme podstatu věci... Tu vystihuje první Eisnerova formulace, totiž „apotheosa služebného ženství“. Božena je ztělesněním mentality předbřeznového služebnictva, oddaného svým pánům až k sebeobětování. Týž obraz najdeme u Stiftera i u Němcové. Že pouto závislosti přerůstá v lásku, je zřejmé. Stává se tak ale jen u dobrých pánů, jak dosvědčuje Boženina pozdější vzpoura. Mimo podstatu věci jde i Paul Friedländer, vydavatel spisů Marie von Ebner-Eschenbach, když říká, že Božena bohužel mizí v průběhu děje stále víc a víc z kompozičního středu a vyklízí pole povrchním zápletkám konvenčního rodinného románu.[9] Zápletky tu jsou ovšem proto, aby na nich Božena osvědčila svou oddanost. Nepodceňujme ve jménu autorčiny lidovosti její aristokratismus! Božena má v celém obraze tolik místa, kolik přísluší služebnictvu, a služebnictvu přísluší místo na okraji. Takové místo přísluší i strážným andělům, jak je Božena rodinným slovníkem důvěrně nazývána. Obracíme se k nim tehdy, když se hladký průběh věcí zkomplikuje. Pokud by tedy šlo o obraz symbiózy německého a českého etnika, jak věc viděl (z pochopitelných důvodů) ve 30. letech Pavel Eisner, přísluší českému živlu služebné postavení. Němcová vnímala svět z podzámčí, Ebnerová ze zámku.
Jak se Marie von Ebner-Eschenbach dívala na české obrozenské snahy, poznáme z několika románových poznámek na okraj roku 1848. „Pöbelunruhen in Wien... Desertion der Tschechen aus dem Reichstage.“ Neklid chátry ve Vídni, dezerce Čechů z Říšského sněmu. Paralelně s tím akce Čechů v moravském městečku Weinbergu, kteří objevili , že město by se vlastně mělo jmenovat Winohrady. Je to hanba, říkají Čechové, že zemská řeč žije už po generace jen v ústech řemeslníků a sluhů, a vypraví deputaci k panu Weberleinovi, aby změnil své jméno na Tkadlecek. Háček, který zůstal Boženě, Tkadleček nemá. Je to jen náhoda, že Eisner nahradil výraz české (ženství) výrazem slovanské? Jak je to vůbec s Boženinou národností? O jejím původu nevíme zhola nic. Weinberg je ovšem německé městečko. Jak se naše hrdinka vlastně jmenuje, dozvíme se, když po konfliktu se svou paní balí kufr. Na jeho víko napsala neumělá ruka bílou barvou Božena Ducha. S jejím češstvím je to jako u pana Wepřik, jehož jméno jsem našel na jednom libereckém hřbitově. Také jeho češtví má jeden háček: zůstal z něj jenom háček! Z moravanství paní von Ebner-Eschenbachové pak jen podoba křestního jména Marie...
O deset let později, ve svém druhém mravoličném románu, je autorka k Čechům ještě kritičtější. Učitele Habrechta nevyštvou ze starého mocnářství zpozdilé poměry polofeudální vesnice... Vyštve ho mentalita Čechů. Po svém přeložení do vnitrozemí říká: „Sie sind dort viel rabiater tschechisch als hier, mein deutscher Name verdroß sie..." Většina vlastních jmen je ovšem českých. Peschek a Kohautek, Milada, Slava und Vinska... Žena obecního pastýře panství Soleschau (Solešov) se nejmenuje Virgil, nýbrž Virgilova. Mohla se snad brutální vražda faráře a kostelníka (sic!) udát jinde než na české vesnici? „Češi jsou tam mnohem rabiátštější než tady, moje německé jméno je popouzelo,“ říká Habrecht. „Hledali u mne německé smýšlení, u mne, pro kterého je Země místem utrpení a každý člověk více nebo méně zkoušený... Existuje jedna národnost, ano, ta, která vede, která svítí vpředu... Všichni řádní (tüchtig) lidé... Byl bych hrdý, kdybych k ní náležel. Pokud jde o každou jinou národní hrdost, je to bláznovství, nehodné našeho století.“ Co říká Habrechtovo Evangelium, jehož zrnko se v Pavlově duši uchytilo jako na skále? „Malý člověče, zůstaň ve svém malém okruhu a snaž se tiše a skrytě působit pro blaho celku.“ Tento malý je však zároveň český. Češi jsou řemeslníci a sluhové. Je Eschenbachová autorkou národnostně symbiotickou? Ano. Ne však ve smyslu rovnosti, rovnoprávnosti a rovnocennosti. Je to (jak říká o Rakousku Karel Kosík) symbióza parazitní, pervertující.[10] Symbiotický mýtus vytvořil Pavel Eisner pro potřeby první republiky. Dějiny její literatury chtěly být dějinami jejích literatur. České, slovenské, německé, polské a maďarské, ukrajinské. Rakušané se však ještě v 60. letech dvacátého století (sic) ohrazovali proti tomu, aby Kafka, československý občan, byl považován za autora československého! Němci pak s příznačnou samozřejmostí přehlížejí jeho rakušanství. Mýtus První republiky nedokázal zrušit národnostní hranici. Byla by Marie Eschenbachová ochotna přijmout nabídku symbiózy z českých rukou? Na něco takového musela přijít až jiná generace... Symbiotismus generace Kafkovy však představoval jen ostrůvek v nacionálním moři. Zůstal prakticky omezen na Prahu. To ale ještě neznamená, že mezi pražskými národnostmi neexistovaly hranice. Charakteristicky hovoří Max Brod ve vztahu k Čechům o Distanz-liebe, lásce s odstupem.[11]
Nebude na škodu, když připomeneme, co píše Edmund Husserl v roce 1935 (tedy v době, kdy možnost skutečné národnostní symbiózy byla už promarněna) v dopise svému prostějovskému příteli: „Zároveň (na podzim 1876) sem přišel Masaryk... Brzy jsme se poznali jako moravští krajané a Masaryk se stal i mým mentorem a přítelem. Především mě rychle vyléčil z falešného, neetického nacionalismu, jehož principem je nenávist a bezbřehý egoismus místo bratrského společenství.“ [12] Taková byla Morava v sedmdesátých letech. Dostat se nad tuto atmosféru dokázali, jak vidíme, jen největší duchové. Ještě vypjatější byla atmosféra na konci století. Říká-li Max Brod s ironickým s úsměvem, že byl ve svých třinácti letech fanatický Němec stejně jako byl jeho přítel fanatický Čech, obráží to věrně společenské klima, v němž vyrůstal.[13] Možná byla česká otázka otázkou sociální, jak se domníval Jan Patočka.[14] Úloha, kterou hraje české etnikum v rakouské literatuře, by tomu odpovídala: také v symbioticky laděném díle Brodově a Werflově najdeme české služky...[15] Eschenbachová však nebyla poslední, kdo užil národnostního protikladu jako samozřejmého východiska pro mravní poslání. S takovým postupem se setkáme ještě u Roberta Musila. Ostatně: hovoří-li nižší vrstvy jiným jazykem než vrstvy vyšší, stává se ze sociálního problému problém národnostní. Národnostní problém je pak zároveň problémem etickým a politickým. [16] Skutečnost ovšem není taková, že by čeština byla jazykem řemeslníků a sluhů. Byla také jazykem vzdělanců a měšťanstva: plně uplatnit se však mohla až po zrovnoprávnění s němčinou. V době, o níž Ebnerová psala v Boženě, byl takový stav optickým klamem: čeští vzdělanci, a nejenom oni, byli nuceni využívat němčinu jako otcovský jazyk. V době, kdy svůj román psala, však je něco takového už pouhou iluzí. Pervertovaná symbióza se brání rovnoprávnosti. Zámlka, obsažená v mentalitě biedermeieru, se ukázala jako tektonický zlom. Nacházíme jej v soukromém osudu Stifterově i Němcové. Předbřeznová společnost, loyální vůči císařskému domu, problémy spíše potlačovala než řešila. Tím je zakonzervovala a odkázala příštím desetiletím. Odkázala jim i způsob, jak s nimi nakládat. Neřešené problémy však nemizí, nýbrž bytní a zesilují. Biedermeier ve své snaze po jednotě a harmonii vytvořil z přirozených rozporů třaskavý potenciál, jehož aktivování bylo jen otázkou času. Sám o sobě ještě neznamená rozpad. Vytváří však už jeho syndrom, komplex příznaků, které k němu vedou.
Pokusme se v závěru formulovat základní rysy literární metody, která byla vlastní autorům naší studie. Ta ve svých atributech koreluje se základními společenskými postoji období biedermeieru. S postoji člověka vyšších ambicí, nutno dodat... Neboť tu byly ještě sociální vrstvy nižší! Jako určující se zdá racionalismus těchto autorů, přesněji: racionalismus, který spoutává rozjitřenou citovost v určitém sociálním modelu. Z toho vyplývá celkem logicky patos a mravní přesah jejich postav, které jsou altruistické a věří, že dobro je dosažitelné vůlí jednotlivce. Racionalismus a voluntarismus jsou tu postoje a pojmy komplementární. Vytěsňování reálných společenských rozporů vede k přesvědčení, že společnost vytváří opravdovou jednotu. Vědomí jednoty vede k uznání společenské hierarchie a vlastního místa v ní. Biedermeier je postojem státotvorným. Určující je vertikální pohled na skutečnost, který v poslední instanci odkazuje k Bohu. Svým nejvnitřnějším ustrojením byli tito realisté idealisty. Biedermeier je tak víc než epocha. Je to životní postoj a existenční forma, literární směr a metoda, jež vyznačuje specifický styl, a je to vposledku i způsob bytí. Ohraničit jej přesně směrem do minulosti ani budoucnosti nelze, neboť organicky vychází ze směrů a hnutí jiných, přičemž nesmíme zapomenout ani na determinanty v povaze etnik rakouského státu; literární historie však jeho těžiště klade mezi roky 1815 a 1848. Biedermeier je také vrstevnatější, než mohla ukázat naše esej. Má nejen tuto svou vysokou vrstvu (vznešenou; monumentální u V. Jiráta), kterou jsme (jsouce si vědomi dalších diferencí v názvosloví mobiliárním) zkusmo nazvali měšťanský empír a feudální idylismus, ale (podobně jako existují nižší vrstvy měšťanské i venkovské) i svou literární vrstvu nižší (měšťanskou a pololidovou), která je k oné vyšší komplementární. Teprve v obou těchto složkách je literární biedermeier úplný.
[1] K obecným charakteristikám biedermeieru, kde „dům“ představuje důležitý symbol, viz: Dalibor Tureček, Biedermeier a české národní obrození, Estetika 2, 1993. Tam i základní literatura k uvedené problematice.
[2] Německá literární teorie rozlišuje Erziehungsroman, výchovný román, Entwicklungsroman, vývojový román, a Bildungsroman, který se v češtině překládá jako román formování. V čisté podobě se vyskytují zřídka (viz Slovník literární teorie, Praha : ČSAV, 1984, s. 407). Nejuniversálnější je posledně jmenovaný německý termín, který oba předchozí konotuje. Pojem Bildung znamená jednak vzdělání, které je v německém kulturním prostoru nerozlučně spjato s výchovou, jednak tvoření, implikující vnitřní i vnější formování hrdiny. Používám-li termínu „výchovný román“, mám na mysli pojmovou intenzi Bildungsrománu bez úzce pedagogického výměru.
[3] Viz k tomu Stefan Zweig, Svět včerejška, Praha : TORST, 1994. Kapitola Jas a stín nad Evropou, s. 169; Max Brod, Stefan Rott oder Das entscheidende Jahr, v českém překladu Pavla Eisnera Osudný rok, Praha : Sfinx, 1934.
[4] Utopisté podle Klácela očekávají všechno od státního zřízení, místo aby se snažili zlepšit stávající pořádek. Bolzanismus prý vypadá na první pohled nenápadně, ale stejně nenápadně vypadal husitismus a každá forma protestantismu, z nichž se vyvinulo cosi, „čemu hierarchia nemohla přisvědčiti. Viděli jsme v naším věku něco podobného v bolzanismu, smím-li jméno zde uvésti. Takové hnutí, jenž samo není změna, vždy předchází skutečnému proměnění, aťsi sluje obnovení aneb k původu navrácení. Hus byl předchůdce Luthrův.“ Viz Matouš Klácel, Listy přítele k přítelkyni o původu socialismu a komunismu, 1849, in: Týž, Výbor z díla, s. 132 a 140-141.
[5] J. Bark, Epochen der deutschen Literatur, Stuttgart : Klett, 1989, kapitola „Biedermeier-Vormärz / Bürgerlicher Realismus“, s. 220-318. Definice biedermeieru jako epochy je myslím srozumitelnější než definice jako synkréze, jak činí Vojtěch Jirát. Ve své studii Erben čili majestát zákona (1939, rozšíř. 1945) definuje biedermeier jako amalgam klasiky a romantiky. in Duch a tvar, Praha : Československý spisovatel, 1967. Jde ovšem
[6] In Československá vlastivěda VII, Německá literatura na půdě československé republiky, s. 339; Eisner zpracoval oddíl Od r.1848 do našich dnů.
[7] Viz Pavel Eisner, Výbor z krásné prózy československé, svazek 10, Praha : Sfinx, 1931, s. 9.
[8] Viz poznámka č. 6.
[9] Paul Friedländer, in Marie von Ebner-Eschenbach, Ausgewählte Erzählungen, Band I, Berlin : Rüten & Loening, 1985, s. 11.
[10] Viz Karel Kosík, Co je střední Evropa, in Století Markéty Samsové, Praha : Československý spisovatel, 1993, s. 76-77.
[11] Viz Max Brod, Pražský kruh, Praha : Akropolis 1993, s. 10.
[12] Viz Jan Patočka, Husserlova fenomenologie, fenomanologická filosofie a ´Karteziánské meditace´, in Edmund Husserl, Karteziánské meditace, Praha : Svoboda, 1968, s. 162.
[13] Viz Max Brod, Pražský kruh, Praha : Akropolis, 1993, s. 51-63.
[14] „Ukáže-li se, že česká otázka byla od počátku nikoli českou , tj. specificky naší, v domnělé národní povaze, osudu nebo jiném faktu založenou otázkou, nýbrž kusem sociálního boje, jímž prochází od 18. věku naše země, pak bude naše dilema snad na cestě k rozřešení. Odtud pochopíme pak zároveň smysl naší minulosti i přítomnosti – od dekretů Josefa II. k naší radikální demokracii, k vývoji po první i druhé světové válce i k lednu 1968 vede linie, v níž lze spatřovat stálé prohlubování téhož tématu.“ Viz Jan Patočka, Dilema v našem národním programu - Jungmann a Bolzano, in týž, Náš národní program, Praha : Evropský kulturní klub, 1990, s. 55-56.
[15] Max Brod, Ein tschechisches Dienstmädchen (1910), Franz Werfel, Barbara oder Die Frömmigkeit (1930).
[16] Jedná se o složitý problém, který zde nemůžeme řešit. Rozpad První republiky však ukazuje, že stejně jako Češi v době Jungmannově i Němci v době Henleinově definovali národ jazykově. Narozdíl od Patočky se nedomnívám, že by Bolzanova koncepce národa jako politické a mravní entity vybočovala z konceptu zemského vlastenectví. Objektivně posilovala centralistický stát a konzervovala sociální strukturu, jejíž rozpory chtěla řešit mravní cestou, jak je pro biedermeierovský koncept příznačné. Mravní řešení v situaci nerovnoprávnosti je však nemravné. Nebezpečí, že nejazyková koncepce národa povede k jazykové unitě, bylo v takové situaci příliš velké.